Kota Bogor: Sebuah Perspektif Sejarah

Kota Bogor: Sebuah Perspektif Sejarah

"Hana nguni hana mangke Tan hana nguni tan hana mangke"

(Ada dahulu ada sekarang, tidak ada zaman dahulu tidak ada masa sekarang)

Amanat Galunggung

Kehadiran Kota Bogor sebagai sebuah entitas perkotaan hadir dari berbagai dinamika kesejarahan yang panjang. Dimulai dari zaman prasejarah, zaman kerajaan Hindu-Budha, zaman masuknya Islam-kolonial, hingga zaman kemerdekaan seperti saat ini. Perkembangan Kota Bogor dalam arus waktu, tentunya menimbulkan banyak perubahan baik terhadap kondisi Kota Bogor itu sendiri maupun terhadap kondisi sosio-kultural masyarakat yang tinggal di dalamnya. Dalam tulisan ini, saya akan menyoroti sedikit mengenai perkembangan sejarah Kota Bogor dalam beberapa periodisasi waktu.

Zaman Prasejarah

Jauh sebelum masa sejarah, di tanah Pasundan khususnya Kota Bogor sudah terdapat kehidupan manusia. Hal tersebut dibuktikan dari beberapa penemuan-penemuan situs prasejarah di Kota Bogor seperti situs Kampung Muara, Situs Pasir Angin, Situs Batu Dakon (Empang), dan Situs Pasir Mulya (Punden) (Ekadjati, 1980:77). Dalam penemuan-penemuan situs bersejarah tersebut, kerap kali juga ditemukan alat-alat perkakas yang merupakan barang-barang yang diduga sebagai alat-alat yang digunakan oleh manusia pada zaman tersebut untuk beraktifitas. Barang-barang tersebut seperti beliung persegi, kapak corong, periuk, gelang manik, dan batu panah.Penemuan situs-situs prasejarah di Kota Bogor, di samping membuktikan keberadaan manusia pada zaman tersebut, hal tersebut pula membuktikan bahwa pada zaman tersebut manusia sudah hidup secara berkelompok meskipun masih pada tahapan yang masih sangat sederhana. Dalam hal kepercayaan, penemuan menhir, dolmen, dan batu dakon membuktikan manusia Bogor pada zaman prasejarah sudah memiliki kepercayaan yang disebut oleh sebagian besar sejarawan/arkeolog sebagai animisme dan dinamisme. Kepercayaan animisme dan dinamisme sendiri merupakan kepercayaan terhadap roh-roh nenek moyang yang dipuja melalui personifikasi batu-batu besar (megalitik). Susunan batu biasanya diletakan di puncak bukit/gunung dengan letak antara sebelah Barat dan Timur. Konsep Timur dan Barat ini merupakan konsep prasejarah yang mencoba menggambarkan kehidupan yang berpasang-pasangan (hidup-mati, langit-bumi, laki-laki-perempuan) yang disejajarkan dengan arah terbit dan tenggelamnya matahari (Fadillah, 2014). 

Zaman Hindu-Budha 

Dalam arus waktu sejarah, zaman Hindu-Budha merupakan zaman pembuka masuknya Tanah Pasundan khususnya Kota Bogor dalam tingkatan yang lebih lanjut yakni zaman sejarah. Pada zaman tersebut, muncul beberapa kerajaan-kerajaan yang secara geografis wilayahnya termasuk meliputi wilayah Kota Bogor saat ini. Dalam catatan para sejarawan, secara umum diketahui kerajaan pertama yang hadir pada zaman Hindu-Budha adalah kerajaan Tarumanegara (abad ke-5 Masehi). Kehadiran kerajaan Tarumanegara, diketahui dari dua macam sumber yakni sumber lokal dan sumber luar negeri (Ayatrohaedi, 1975). Dari sumber lokal, kehadiran Tarumanegara diketahui dari berbagai prasasti yang ditemukan di Tugu, Ciaruteun, Kebon Kopi, Jambu. Prasasti-prasasti tersebut diketahui ditulis dalam bahasa Sansakerta dengan huruf Palawa. Dari prasasti-prasasti tersebut, para arkeolog dan sejarawan mengetahui bahwa kerajaan Tarumanegara pernah dipimpin oleh seorang Raja bernama Purnawarman, Radjadhiraja Guru dan Rajasi. Selain mengetahui nama raja yang pernah memerintah kerajaan Tarumanegara, melalui prasasti-prasasti tersebut dapat pula diketahui mengenai penggalian saluran air Candrabragha dan Gomati di sekitar kali Citarum (Bekasi-Karawang). Tujuan pembangunan saluran air tersebut diketahui sebagai saluran irigasi, pelayaran dan pertahanan. Jika melalui sumber lokal para sejarawan/arkeolog dapat mengetahui beberapa nama raja dan kejadian yang terjadi di kerajaan Tarumanegara, melalui sumber luar negeri (berita Cina-FaHien) para sejarawan mengetahui bahwa pada zaman tersebut penduduk Tarumanegara mulai memeluk agama Hindu tepatnya Hindu Wisnu (Ayatrohedi, 1975). Meski sudah memeluk agama Hindu, penduduk Tarumanegara menurut FaHien masih banyak juga mempraktikan ajaran-ajaran agama leluhur (wiwitan) dalam kehidupan mereka.

Sekitar abad ke 7 Masehi, melalui prasasti Kotapur (Bangka) diketahui kerajaan Tarumanegara turun dari panggung sejarah dan digantikan oleh kerajaan-kerajaan kecil di daerah Pasundan seperti di daerah Garut, Kuningan, Ciamis (Galuh) dan Bogor (Sunda). Kerajaan-kerajaan kecil tersebut, dikenal kemudian oleh para sejarawan sebagai sebuah kesatuan yang disebut sebagai kerajaan Sunda. Cerita sejarah mengenai awal mula kerajaan Sunda (hingga runtuhnya kerajaan Pajajaran) dapat ditelusuri secara tekstual dalam teks kuno (kropak 406) yang dikenal secara populer sebagai carita parahyangan (Atja, 1968). Dalam carita parahyangan, awal mula kerajaan Sunda dimulai dari cerita seorang tokoh bernama Sanjaya yang merupakan putera Sena, Raja Galuh. Sanjaya menjadi seorang raja setelah mengalahkan Rahyang Purbasora. Hal tersebut sebagaimana yang tercantum dalam teks carita parahyangan sebagai berikut:

…. Lawasna jadi ratu tujuh taun, geus kitu Rahiangtang Mandiminyak diganti ku Sang Sena. Lawasna jadi ratu tujuh taun, diganti lantaran dilindih ku Rahiang Purbasora. Kajaba ti eta Sang Sena dibuang Gunung Merapi, boga anak Rakean Jambri. Sanggeusna manehna sawawa indit ka Rahiangtang Kidul, ka Denuh, menta dibunikeun. Carek Rahiangtang Kidul: “Putu, aing sangeuk kacicingan ku sia, bisi sia kanyahoan ku ti Galuh. Jig ungsi Sang Wulan, Sang Tumanggal jeung Sang Pandawa di Kuningan, sarta anak saha sia teh?” Carek Rakian Jambri: “Aing anak Sang Sena. Direbut kakawasaanana, dibuang ku Rahiang Purbasora.”“Lamun kitu aing wajib nulungan. Ngan ulah henteu digugu jangji aing. Muga-muga ulah meunang, lamun sia ngalawan perang ka aing. Jeung deui leuwih hade sia indit ka tebeh Kulon, jugjug Tohaan di Sunda.” Sadatangna ka Tohaan di Sunda, tuluy dipulung minantu ku Tohaan di Sunda. Ti dinya ditilar deui da ngajugjug ka Rabuyut Sawal. Carek Rabuyut sawal: “Sia teh saha?” “Aing anak Sang Sena. Aing nanyakeun pustaka bogana Rabuyut Sawal. Eusina teh, ‘retuning bala sarewu’, anu ngandung hikmah pikeun jadi ratu sakti, pangwaris Sang Resi Guru.”Eta pustaka teh terus dibikeun ku Rabuyut sawal. Sanggeus kitu Rakean jambri miang ka Galuh. Rahiang Purbasora diperangan nepi ka tiwasna. Rahiang Purbasora jadina ratu ngan tujuh taun. Diganti ku Rakean Jambri, jujuluk Rahiang Sanjaya…. 

Setelah menjadi Raja di Galuh, dalam carita parahyangan Rahyang Sanjaya kemudian menikahi anak dari Raja Kerajaan Sunda yakni Raja Terusbawa (Pendiri Pakwan Pajajaran). Selepas kematian Raja Terusbawa, Rahyang Sanjaya kemudian otomatis menjadi Raja Sunda yang mempersatukan Galuh dan Sunda. Dalam perkembangan pemerintahannya, Rahyang Sanjaya lebih banyak memusatkan pemerintahannya di Galuh dibandingkan di Sunda (Pakwan) (lihat Ekadjati, 1980:82). Dari catatan-catatan sejarah yang ada, singkat cerita selepas kematian Rahyang Sanjaya pusat kerajaan Sunda selalu berpindah-pindah. Pada masa pemerintahan Rakeyan Darmariksa (ada yang mengenalnya sebagai Raja Sewukarma), pusat kerajaan Sunda dipindahkan dari (Sawung) Galuh (Kuningan) kembali ke Pakuan Pajajaran (Ekadjati, 2003).Menurut keterangan yang di dapatkan dari prasasti Batu Tulis, Raja Sunda selanjutnya adalah seorang Raja yang memiliki banyak nama, antara lain Prabu Guru Dewataprana, Sri Baduga Maharaja, Sri Sang Ratu Dewata. Dalam khazanah kebudayaan Sunda populer, banyak yang menyebutnya sebagai Prabu Siliwangi. Sri Baduga Maharaja sendiri, merupakan keturunan dari Rahyang Dewa Niskala yang dimakamkan di Gunung Tilu dan merupakan cucu dari Rahyang Niskala Wastu Kencana yang dimakamkan di Nusa Larang. Pada masa pemerintahan Sri Baduga Maharaja, disebutkan dalam carita parahyangan dan prasasti batu tulis bahwa kehidupan masyarakat saat itu hidup aman dan sentosa. Sri Baduga Maharaja juga dalam prasasti batu tulis disebutkan telah berjasa membangun hutan samida, telaga Rena Mahawijaya, jalan-jalan, dan tanda peringatan gunungan. Hal tersebut sebagaimana tulisan di prasasti batu tulis berikut ini: 

“Wangna pun ini sakakala, prebu ratu purane pun, diwastu diya wingaran prebu guru dewataprana di wastu diya wingaran sri baduga maharaja ratu hajj di pakwan pajajaran seri sang ratu dewata pun ya nu nyusuk na pakwan diva anak rahyang dewa niskala sa(ng) sida mokta dimguna tiga i(n) cu rahyang niskala-niskala wastu ka(n) cana sa(ng) sida mokta ka nusalarang, ya siya ni nyiyan sakakala gugunungan ngabalay nyiyan samida, nyiyanl sa(ng)h yang talaga rena mahawijaya, ya siya, o o i saka, panca pandawa e(m) ban bumi .”

 Pada masa pemerintahannya, menurut carita parahyangan Sri Baduga Maharaja menempati keraton yang bernama Sri Bima Punta Narayana Madura Suradapati. Banyak pendapat yang diungkapkan oleh para ahli mengenai lokasi dan bentuk dari keraton Sri Baduga Maharaja sendiri. Beberapa sejarawan dan arkeolog Belanda menyebutkan bahwa lokasi keraton Pakuan Pajajaran sendiri lebih pada makna konotatif yang berarti pada pohon paku (pakis) yang berjajar. Pendapat ini dikuatkan dari asumsi mengenai pola pencahariaan masyarakat Kerajaan Sunda saat itu yang didominasi pada kegiatan pertanian huma. Kegiatan pertanian huma yang sifatnya berpindah, menurut pendapat beberapa arkeolog Belanda tidak memungkinkan untuk kerajaan Sunda Pakuan Pajajaran untuk membangun keraton yang sifatnya statis dan menetap. Berbeda dengan pendapat para arkeolog Belanda, pendapat lain diungkapkan oleh Poerbajtaraka (1921) dan kemudian dikuatkan oleh Danasasmita (2006). Menurutnya, anggapan beberapa arkeolog Belanda tentang ketidakberadaan keraton Kerajaan Sunda Pakuan Pajajaran merupakan hal yang salah. Poerbajtaraka (1921) mengungkapkan bahwa Pakuan Pajajaran sendiri dapat diartikan sebagai ‘istana yang berjajar’. Hal tersebut didapatkan dari analisanya tentang kata Pakuan yang dapat dipersamakan dengan kata Pakuwon (Pa+Kuwu+an yang artinya tempat ‘kuwu’ atau pemimpin tinggal) dalam bahasa Jawa. Pendapat Poerbajtaraka mengenai keberadaan keraton Pakuan Pajajaran dikuatkan oleh Danasasmita. Menurutnya, keraton Sri Bima Punta Narayana Madura Suradapati benar- benar ada. Lokasinya di sekitar prasasti batu tulis, dengan letak menghadap ke arah utara dan membelakangi Gunung Salak. Adapun bangunan keratonnya sendiri diperkirakan oleh Danasasmita (2006), memiliki fungsi antara lain: (1) bangunan Bima adalah balai peperangan, (2) Punta sebagai balai pengadilan, (3) Narayana sebagai balai penghadapan, (4) Madura adalah balai Resepsi, dan (5) Suradipati adalah bangunan persemayaman raja dan keluarganya, kelima bangunan itu yang sering juga disebut dengan Panca Prasadha (Danasasmita 2006: 31).

Sepeninggal Sri Baduga Maharaja, kerajaan Sunda kemudian dipimpin oleh anaknya yakni Prabu Surwawisesa. Pada masa Prabu Surwawisesa, sebagaimana yang ditulis pada carita parahyangan wilayah kekuasaan kerajaan Sunda mulai ‘diusik’ dengan masuknya pengaruh Islam di beberapa kota pelabuhan seperti di Banten dan Cirebon. Sepeninggal Prabu Surwawisesa, pengaruh Islam dari Cirebon dan Banten semakin menguat dengan banyaknya bantuan yang diberikan oleh Demak kepada dua wilayah tersebut untuk segera melepaskan diri dari pengaruh kerajaan Sunda Pakuan Pajajaran. Setelah Prabu Surwawisesa wafat, dari catatan sejarah dan carita parahyangan Kerajaan Sunda kemudian dipimpin oleh beberapa raja yang dinilai kurang ‘kompeten’ dan lebih mementingkan dirinya sendiri. Hal ini tercermin dari sikap Sang Ratu Saksi yang suka membunuh, Tohaan di Majaya yang suka bermain perempuan, dan Nusiya Mulya yang dinilai tidak tegas. Atas sebab tindakan dan perilaku raja-raja Sunda tersebut, pada akhirnya melalui sebuah penyerangan yang dilakukan oleh Banten ke pusat Pakuan Pajajaran, kerajaan Sunda turun dari hingar-bingar panggung sejarah.

Zaman Islam- Kolonial 

Jauh sebelum Cirebon dan Banten melepaskan diri sebagai pasal dari kerajaan Sunda, menurut carita parahyangan di wilayah Cirebon sudah banyak penduduk kerajaan Sunda yang memeluk agama Islam. Selepas kedatangan Susuhunan Gunung Jati dari Mekkah, jumlah penduduk kerajaan Sunda yang pada akhirnya memeluk agama Islam bertambah seiring dengan menguatnya dakwah Islam di daerah tersebut. Seiring dengan perkembangan waktu, setelah dakwah dan jumlah pengikut agama Islam bertambah pada akhirnya Cirebon sebagai salah satu pasal dari kerajaan Sunda melepaskan diri. Pelepasan diri Cirebon disambut baik oleh kerajaan Demak dengan mengirimkan bala bantuan di Cirebon dan Banten. Pada akhirnya, setelah semua kota pelabuhan kerajaan Sunda (termasuk Sunda Kelapa) telah dikuasai, secara perlahan seluruh tanah Pasundan termasuk Kota Bogor jatuh ditangan pengaruh Islam. Dalam hal penyebaran agama Islam di Kota Bogor, di samping dilakukan oleh pihak Cirebon dan Banten salah satu pihak yang memiliki andil besar adalah para saudagar ‘Arab’ yang berasal dari Hadramaut (Yaman). Para saudagar tersebut, selain melakukan perdagangan di wilayah Kota Bogor juga turut bermukim dan ‘beranak-pinak’ dan membentuk sebuah komunitasnya tersendiri yang saat ini dikenal sebagai kampung ‘Arab’ Empang.

Pengaruh Islam di Tanah Pasundan khususnya di Kota Bogor telah dengan otomatis merubah kondisi sosio-kultural penduduk Kota Bogor saat itu. Kota yang pada mulanya merupakan pusat dari pemerintahan sebuah kerajaan Hindu yang sangat besar, berangsur-angsur berubah menjadi kota yang memiliki nilai keislaman yang cukup kental dibawah pengaruh dari kerajaan Banten pimpinan Maulana Malik Yusuf Ibrahim. Dalam proses Islamisasi Kota Bogor, peranan Masjid dan pesantren begitu kuat memainkan peran sebagai kanal pendidikan dan penyebaran agama Islam. Singkat cerita, setelah hampir seluruh wilayah Pasundan termasuk Kota Bogor masuk dalam pengaruh Islam cerita dan alur sejarah berubah pada babak selanjutnya yakni fase kolonial Belanda.

Belanda diketahui masuk pada tahun 1529 di Banten yang dipimpin oleh Cornelis de Houtmen. Pada mulanya tujuan Belanda untuk berdagang rempah-rempah namun pada perkembangannya, Belanda mulai mendirikan kongsi dagang (VOC) untuk melakukan monopoli perdagangan. Strategi monopoli perdagangan yang dilancarkan oleh VOC tentunya tidak berjalan mulus, banyak penentangan oleh penguasa lokal seperti yang terjadi di Tuban (lihat novel Arus Balik Pramoedya), Jepara, Cirebon, Mataram, Sunda Kelapa, dan Banten. Meskipun telah mendapatkan banyak penentangan, VOC dengan strategi politik devide et impera mampu melaksanakan monopoli perdagangannya di pulau Jawa.

Pada tahun 1808, setelah VOC dibubarkan, pulau Jawa termasuk Tanah Pasundan mulai dikuasai kolonial Belanda di bawah pimpinan Gubernur Jenderal Daendels (Ekadjati, 1980:112). Pada masa tersebut, untuk memudahkan administrasi kekuasaan kolonial, Daendels mulai membagi dua wilayah Tanah Pasundan. Bogor, Tanggerang, Karawang, Cianjur, Sumedang, Cianjur, Bandung dimasukan dalam satu wilayah pemerintahan yang disebut sebagai Batavia en Jakatrasche Preanger-regentschappen. Sedangkan Cirebon, Limbangan, Sukapura, dan Galuh, dimasukan wilayah Kesultanan Cirebon en Cheribonshe Preangan regentschappen. Untuk memudahkan pihak kolonial mengatur administrasi wilayah-wilayah jajahannya tersebut, di setiap daerah diangkat pemimpin lokal yang disebut sebagai Demang yang fungsinya mirip dengan Bupati pada Kadipaten-Kadipaten di Mataram.

Pembentukan Bogor dan dan Kabupaten Bogor tidak lepas dari sejarah kolonial yang membentuknya. Jika kita cermati buku yang ditulis Danasasmita (1983) yang berjudul Sejarah Bogor kita dapat mengetahui awal mula dari sejarah Kota Bogor yang pada mulanya bernama Kampung Baru. Penemuan Kampung Baru oleh ekspedisi Scipio (1867), dinilai sebagai titik awal yang menghubungkan antara masa ‘tilem’ Kerajaan Sunda Pakuan Pajajaran dengan peradaban kolonial. Pada ekspedisi tersebut Scipio melihat bahwa masih ada sisa-sisa kabuyutan Pajajaran yang tertinggal di sekitar lokasi Batu Tulis saat ini. Selain Scipio, ekspedisi lain dilakukan oleh seorang kapiten ‘pribumi’ Belanda asal Sumedang bernama Tanuwijaya. Menurut laporan Tanuwijaya yang ditulis kembali oleh Danasasmita (1983), pada saat itu kabuyutan Pajajaran masih terlihat bekas-bekasnya. Pada saat ekspedisi tersebut, Tanuwijaya kemudian membuka beberapa hutan dan lahan lain sebagai pemukiman yang baru. Dalam masa kolonial, di samping terjadi ‘pembentukan’ secara besar-besaran kota Bogor secara lanskap perkotaan, secara lanskap sosial Kota Bogor juga mengalami banyak perubahan. Pada zaman tersebut, pihak kolonial menerapkan kebijakan wijkenstelsel atau kebijakan pemukimaan berdasarkan etnis. Aturan tersebut, menyebabakan masyarakat kota Bogor tinggal menetap menurut etnisnya masing-masing. Saat itu, orang-orang Eropa menempati kawasan di sebelah barat jalan raya (sekarang Jalan Sudirman) mulai dari Witte Paal (saat ini air mancur) sampai sebelah selatan Kebun Raya dan Pakancilan. Orang Tionghoa diberi peruntukan lahan di daerah yang berbatasan dengan jalan raya sepanjang jalan Suryakencana sampai dengan tanjakan Soekahati (Empang), sedangkan orang arab menetap disekitar daerah Soekahati atau Empang . Singkat cerita, setelah peristiwa sumpah pemuda dan pembentukan Boedi Oetomo sebagai ‘lokomotif’ pergerakan bangsa terbentuk, peta sosial-politik Indonesia termasuk Kota Bogor segera berubah. Pada saat itu, muncul beberapa pemberontakan pada pihak kolonial meskipun sifatnya masih sporadis dan tidak terlalu memberikan dampak yang signifikan. Setelah Belanda menyerahkan kekuasaannya kepada Jepang, pada tahapan ini Kota Bogor turut serta masuk dalam periodisasi sejarah baru yakni zaman pendudukan Jepang.

Dalam masa pendudukan Jepang, keadaan sosial dan ekonomi masyarakat Kota Bogor sangatlah memprihatinkan. Pada zaman tersebut untuk menyokong Jepang pada perang dunia kedua banyak warga Bogor yang dijadikan sebagai romusha. Selain itu ada beberapa peristiwa yang terjadi di wilayah Kota Bogor yang patut dicatat karena dampaknya cukup besar bagi perjuangan bangsa Indonesia. Salah satunya adalah didirikannya pusat latihan militer Jepang dengan nama Jawa Bó-ei Giyũgun Kanbu Renseitai pada 15 Oktober 1943. Di lembaga inilah dididik calon-calon perwira tentara Pembela Tanah Air (Peta). Sekitar bulan Januari 1944, nama pusat latihan itu diubah namanya oleh komandannya yang baru, Kapten Yanagawa menjadi Bó-ei Giyũgun Kanbu Kyǒikutai, sesuai dengan presepsinya bahwa lembaga ini bukan sekedar “latihan”(rensei), tapi mendidik (kyǒiku) taruna-tarunanya (Notosusanto, 1979: 90).

Jumlah tentara Peta hasil didikan Jepang itu berjumlah 66 daidan (batalyon) di Jawa dan 3 daidan di Bali. Di Jawa Peta disebarkan ke setiap keresidenan. Di wilayah Bogor shũ (Keresidenan Bogor) terdapat empat daidan yang dipusatkan di Jampang Kulon, Pelabuhan Ratu, Cibeber, dan Cianjur. Umumnya yang dididik dan diangkat menjadi komandan batalyon (daidancho) adalah tokoh atau elit setempat, seperti Haji Abdulah bin Nuh (dari Empang, Bogor) dan Kiai Haji Basyuni (dari Cipoho, Sukabumi). Kedua tokoh ulama tersebut sebelumnya merupakan aktivis AII pimpinan Kiai Haji Ajengan Ahmad Sanusi ( Tjahaja, 12 Pebruari 1944). Pada Agustus 1945, pada akhirnya setelah Jepang menyerah kepada sekutu, Kota Bogor masuk dalam Provinsi Jawa Barat yang merupakan bagian tidak terpisahkan dari Negara Kesatuan Republik Indonesia. 

Epilog

Dalam pembahasan saya diatas telah saya jelaskan dengan singkat mengenai sejarah perkembangan Kota Bogor mulai dari zaman prasejarah hingga masa kolonial. Perkembangan sejarah tersebut tentunya memberikan makna tersendiri bagi perspesi akan realita masyarakat yang menempati Kota Bogor tentang bagaimana memandang identitas dirinya sendiri sebagai orang Bogor. Hal tersebut sejalan dengan pandangan Berger dan Luckmann (1966) mengenai kontruksi sosial, bahwa segala hal termasuk realita dan pengetahuan merupakan hasil dari kontruksi sosial yang dilakukan secara repetitif dan kemudian menjadi sebuah struktur yang baik secara sadar maupun tidak dialami dan dilakukan oleh masyarakat yang kemudian menjadi sebuah identitas sosial.

Identitas ‘kebogoran’ yang terbentuk dari perjalanan sejarah itu sendiri tentunya perlu mendapatkan perhatian dan kajiannya tersendiri saat ini. Apakah identitas tersebut masih relevan di tengah-tengah arus modal dan masyarakat plural saat ini. Bagaimana bentuknya dan apa dampaknya terhadap masyarakat Bogor saat ini, tentunya hal tersebut membutuhkan kajian yang lebih serius kedepannya. Tulisan ini hadir, dalam rangka sebagai pemantik akan kajian yang lebih serius akan identitas kesejarahan kota Bogor kedepannya. 

Daftar Rujukan

Atja

1968 Tjarita Parahyangan. Bandung: Jajasan Kebudajaan Nusalarang

Ayatrohaedi

1965 Tarumanegara Sejarah Jawa Barat. Bandung: Proyek Penunjang Peningkatan Kebudayaan Nasional Provinsi Jawa Barat.

Berger, Peter L. dan Thomas Luckmann

1966 The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of

Knowledge. Garden City, New York: Doubleday & Company.

Danasasmita, Saleh

1983 Sedjarah Bogor.Bogor: Pemerintah Daerah DT II Bogor.

2006 Mencari Gerbang Pakuan dan Kajian lainnya Mengenai Budaya Sunda. Bandung: Pusat Studi Sunda

Ekadjati, Edi S.

1980 Masyarakat Sunda dan Kebudayaannya. Bandung: Girimukti Pasaka.

1993 Kebudayaan Sunda: Suatu Pendekatan Sejarah. Jakarta: Pustaka Jaya.

2003 Sejarah Kuningan. Bandung: Kiblat.

 Fadillah, Achmad

2014 Pukukuh Tilu: Invensi Tradisi Pada Masyarakat Agama Djawa Sunda (ADS) di Cigugur Kabupaten Kuningan Jawa Barat.Tidak Diterbitkan. Depok: Departemen Antropologi FISIP Universitas Indonesia.

Notosusanto, Nugroho

1979 Tentara PETA Pada Jaman Pendudukan Jepang di Indonesia. Jakarta: PT Gramedia.

Poerbatjaraka, R. Ng.

1921 De Batoe Toelis bij Buitenzorg. TBG: LIX.

Universitas Parahyangan

1985 Seminar Arsitektur: Tinjauan Arsitektur Kota Bogor. Bandung : Universitas Parahyangan. 

Kekerasan dan Kungkungan Identitas

Kekerasan dan Kungkungan Identitas:

Sebuah Catatan Tepi

          

 Kekerasan yang terkait dengan konflik identitas tampaknya terus terjadi dan meningkat belakangan ini. Belum hilang dari ingatan kita bersama, kejadian yang menimpa majalah satir Prancis charlie hebdo yang menewaskan 12 orang termasuk 2 orang polisi didalamnya. Jika melihat lebih kebelakang dengan konteks yang lebih lokal, tentunya kita belum lupa dengan kejadian pembantaian warga Ahmadiyah di Cikeusik, pengusiran Syiah di Sampang, kerusuhan di Ambon, Poso, Sambas, Sampit dan banyak kejadian lainnya. Kejadian-kejadian tersebut, tentunya mengingatkan kita bersama tentang betapa mengerikannya konflik dengan balutan identitas di dalamnya. Identitas yang seharusnya dapat dijadikan sebagai sumber kebanggaan, kebahagiaan, tumbuhnya kekuatan dan kepercayaan diri sebuah kelompok pada akhirnya dapat pula memicu pembunuhan-pembunuhan mengerikan diluar batas nalar dan kemanusiaan. Melihat fenomena-fenomena kekerasan dengan balutan identitas tersebut, tentunya timbul sebuah pertanyaan mengenai apa penyebab secara umum dari timbulnya kekerasan-kekerasan berbasis identitas tersebut. Selain mencari penyebabnya secara umum, timbul pula pertanyaan lain mengenai bagaimanakah kemudian penawar dari konflik-konflik identitas tersebut di era masyarakat majemuk dan global seperti saat ini. Sebelum saya mendiskusikannya lebih lanjut, saya ingin terlebih dahulu mendiskusikan mengenai identitas dan masyarakat majemuk itu sendiri.       

 Identitas dan Masyarakat Majemuk

 Dalam khazanah ilmu-ilmu sosial, pembahasan mengenai identitas tentunya sudah menjadi hal yang umum dibahas oleh ilmuan-ilmuan sosial. Mulai dari pembahasan-pembahasan yang tingkatannya umum mengenai solidaritas dalam kelompok, hingga pada pembahasan mengenai hubungan antar identitas dan modal sosial di dalamnya. Identitas memberikan gagasan tentang siapakah “kita” dan bagaimana secara aktif berhubungan dengan “mereka yang bukan kita”. Identitas terbentuk karena adanya hubungan posisional antara “kita” dan “bukan kita” dalam situasi sosial dan situasi kebudayaan. Identitas terbentuk bersamaan dengan relasi dan posisi identitas lainnya (Woodward, 1997:14). Identitas dapat diaktifkan dan dimatikan secara situasional tergantung pada kebutuhan seseorang saat menghadapi konteks sosial dan realita yang dihadapinya. Identitas juga berkaitan dengan beberapa hal yakni: adanya persamaan dan perbedaan, bagaimana subjek melihat dirinya sendiri dalam suatu representasi, bagaimana subjek dan menempatkan perbedaan representasinya dengan representasi subjek lain, serta adanya hubungan dari ketidaksamaan representasi tersebut (Heterington, 1998 :15). Dalam memahami mengenai identitas, ilmuan-ilmuan sosial sendiri kemudian membagi kembali dimensi-dimensi dalam identitas termasuk hubungan antar kelompok yang berbeda identitas dengan konsep lain seperti, kelompok ras, kelompok gender, kelompok politik, kelompok religi, etnik (sukubangsa), stereotipe, integrasi, asimilasi, akulturasi dan konsep-konsep lainnya. Dalam kajian-kajian yang lebih empirik, konsep-konsep mengenai identitas tersebut dapat dikaji dinamikanya dalam sebuah lanskap sosial yang disebut sebagai masyarakat majemuk.

         
Masyarakat majemuk atau plural society dikatakan oleh Furnivall sebagai “sebuah masyarakat yang terdiri dari dua atau lebih tatanan sosial yang hidup bersama dalam sebuah kesatuan politik, namun tanpa berbaur” (Furnivall, 1976 : 446). Penjelasan Furnivall ini terlihat jelas menekankan pada determinisme secara satuan politik (wilayah kota atau provinsi) bahwa ada beberapa tatanan sosial yang hidup secara bersama namun tanpa berbaur. Berbeda dengan Furnivall yang melihat masyarakat majemuk dengan menggunakan determinisme satuan politik, Barth (dalam Kottak, 2002:94) lebih memilih menggunakan determinisme ekonomi dalam melihat masyarakat majemuk atau plural. Bagi Barth, masyarakat majemuk merupakan masyarakat yang terdiri dari kelompok-kelompok etnik yang berbeda, masing-masing punya spesialisasi ekonomi dan garapan lingkungan ekonomi yang berbeda, seterusnya masing-masing kelompok saling tergantung secara ekonomi. Tidak ada kompetisi antar kelompok dalam bidang ekonomi, yang ada adalah saling tergantung dan pertukaran.

     
 Dari penjelasan-penjelasan diatas, setidaknya kita dapat mengambil beberapa kesimpulan mengenai identitas dan masyarakat majemuk. Pertama, identitas merupakan hal yang cair dan situasional. Kedua, setiap orang baik sebagai individu maupun sebagai person memiliki dimensi identitas yang tidak tunggal. Misalnya saja, pada satu saat yang sama anda dapat menjadi seorang yang memiliki sukubangsa Tionghoa dan beragama Islam atau anda merupakan bagian dari sukubangsa Sunda dan juga seorang buruh. Ketiga, kita harus memahami bahwa identitas hanya dapat hidup dalam sebuah lanskap sosial yang dinamis yang disebut sebagai masyarakat majemuk. Mengapa demikian? Karena untuk mengaktifkan identitas (yang didasarkan pada persamaan-persamaan) seseorang atau kelompok perlu mendapatkan stimulus ‘perbedaan’ dari luar orang atau kelompok tersebut.

                    

Kekerasan dan ‘Benturan Peradaban’

Para pemikir ilmu-ilmu sosial abad 21, tentu tidak asing dengan tesis Huntington (1996) dalam bukunya The Clash of Civilation and the Remaking of World Order mengenai perbenturan peradaban. Tesis tersebut, di samping memiliki pengaruh yang cukup besar bagi para ilmuan sosial untuk mengafirmasi pemikirannya mengenai keberadaan perbenturan peradaban, tesis tersebut juga tidak lepas dari banyak kritik yang mencoba membantah kebenaran dari tesis Huntington tersebut. Salah satu kritik yang cukup keras mengenai tesis perbenturan peradaban tersebut dilontarkan oleh seorang ekonom dan filsuf kenamaan Amartya Sen melalui bukunya Identity and Violance: The Illusion of Destiny (2006). Dalam bukunya, Amartya Sen memaparkan setidaknya ada dua kesalahan besar dalam tesis perbenturan peradaban yang dikemukakan oleh Huntington. Pertama, tesis ini mereduksi identitas menjadi kategorisasi yang bersifat tunggal tanpa melihat relasi seseorang dengan identitas lain dalam dirinya. Kedua, tesis ini terlalu serampangan memberikan karakterisasi pada sebuah peradabaan dengan mengeneralisir dan melihat sebuah peradaban dengan suatu hal yang sifatnya homogen.

      
Lantas apa relevansi tesis perbenturan peradaban Huntington ini dengan kekerasan berbalut identitas yang terjadi akhir-akhir ini? Jika kita menilik lebih jauh, tesis perbenturan peradaban ini lahir dari akar pemikiran oposisi biner yang dihasilkan oleh pemikiran-pemikiran postkolonial khususnya pemikiran para orientalis (lihat Said, 1978). Dalam kerangka pemikiran oposisi biner ini, para orientalis melihat dan mendefinisikan dunia menjadi dua macam kategori peradaban yang berbeda yakni ‘Timur’ dan ‘Barat’. Pembedaan dan kategorisasi inilah yang kemudian secara tidak langsung juga membentuk persepsi dan anggapan mengenai kategorisasi tunggal sebuah peradaban dan menimbulkan ilusi ketunggalan sebuah identitas.

         
Dalam konteks masyarakat majemuk yang semakin lama makin mengglobal seperti saat ini, ilusi akan ketunggalan identitas tentunya merupakan hal yang sangat berbahaya. Masyarakat dunia makin mendikotomikan dirinya dalam federasi-federasi identitas tunggal tanpa melihat identitas lainnya dalam dirinya. Keterkungkungan identitas akan ilusi identitas tunggal tersebut kemudian yang menjadi penyebab utama banyaknya kekerasan-kekerasan dengan balutan identitas terjadi. Masyarakat dunia semakin ‘tidak ramah’ terhadap perbedaan-perbedaan identitas apalagi jika terjadi kompetisi (baik kompetisi sumber daya maupun simbolik) antar identitas yang memiliki karakteristik berbeda. Lantas, pertanyaannya kemudian adalah, bagaimanakah masyarakat dunia mencari penawar dari kungkungan ilusi tunggal identitas dan membebaskan diri dari federasi-federasi tunggal identitas yang memerangkap dirinya?

 Sebuah Penawar: Meretas Jalan Multikulturalisme

Dalam era global seperti saat ini tentunya keberadaan masyarakat majemuk merupakan keniscayaan yang pasti akan terjadi. Besarnya migrasi manusia antar wilayah (benua/negara) menyebabkan terjadinya kontak antar kebudayaan yang berbeda. Masyarakat dunia saat ini dihadapkan pada situasi harus hidup berdampingan dengan tradisi dan gaya hidup yang berbeda. Dalam situasi tersebut, kemudian timbul sebuah ide (atau dapat dikatakan ideologi) mengenai gagasan yang mengagungkan perbedaan budaya dan mengakui bahkan mendorong terwujudnya pluralisme budaya sebagai suatu corak kehidupan masyarakat. Ide atau gagasan tersebut dikenal sebagai gagasan multikulturalisme. Ide multikulturalisme dijelaskan oleh Kottak, “Multiculturalism seeks ways for people to understand and interact that don’t depend on sameness but on respect for diversity. Multiculturalism asssumes that each group has something to offer and to learn from the others” (Kottak 2002: 95). Dalam kaitannya dengan kekerasan berbalut identitas, dalam hemat saya ide atau gagasan ini dapat menjadi penawar dalam membebaskan diri dan kelompok identitas dari ilusi tentang ketunggalan identitas. Ide multikulturalisme yang memberikan kesempatan bagi identitas (dan gaya hidup) yang berbeda untuk hidup tentunya merupakan penawar bagi ilusi ketunggalan identitas yang hidup dan dibangun berdasarkan atas pemikiran oposisi-oposisi biner postkolonial. Pertanyaan selanjutnya adalah, jika ide atau gagasan tersebut sudah ada lantas bagaimanakah mengartikulasikan ide-ide tersebut menjadi sebuah praksis yang dapat diterapkan oleh masyarakat dunia?

          
Dalam konteks lokal (Indonesia), tentunya ide mengenai multikulturalisme ini dapat diterapkan melalui kebijakan-kebijakan politik identitas. Secara ideologi politik, Indonesia sudah memiliki dasar landasan bagi kebijakan politik multikulturalisme ini melalui nilai-nilai pancasila dan semboyan kebangsaan Bhinneka Tunggal Eka. Melalui dasar falsafah dan semboyan bangsa tersebut tentunya negara dapat mendorong gagasan multikulturalisme diterapkan dalam kehidupan masyarakat. Misalnya saja dalam pendidikan kewarganegaraan,penegakan aturan hukum (termasuk pemberantasan KKN), dan propaganda-propaganda sosial yang menyerukan kesetaraan masyarakat tanpa harus membeda-bedakan warna kulit, agama, ras, maupun kelompok gender. Dalam konteks yang lebih global, dalam hemat saya yang perlu dilakukan oleh warga dunia adalah dengan mengedepankan rasionalitas dan nalar sebagai manusia tentang kesetaraan. Warga dunia perlu memahami mengenai kesetaraan dan menghargai perbedaan yang ada. Tampak normatif memang, namun hal tersebut merupakan sebuah proses belajar yang panjang untuk membebaskan diri dari kungkungan ilusi ketunggalan identitas menuju masyarakat dunia yang harmonis (tanpa kekerasan?). Mungkinkah? Semoga.

                      

Mentalitas dan Keselamatan Penerbangan

             Mentalitas dan Keselamatan Penerbangan

The Sky is Vast But There is No Room for Error

-STPI Motto-

 Dalam sebuah industri yang penuh resiko seperti industri transportasi penerbangan, keselamatan merupakan modal utama dalam menjalankan industri tersebut. Faktor keselamatan dalam industri transportasi penerbangan, tentunya berkaitan dengan masalah regulasi yang sifatnya rigid dan presisi yang berusaha untuk menutup celah kemungkinan kesalahan di dalamnya. Pengabaian akan regulasi tersebut tentunya dapat berakibat fatal, mulai dari kesalahan teknis ringan seperti kerusakan mesin, hingga pada kesalahan berat yang mengakibatkan kematian dan atau korban jiwa.

Hal tersebut, yang tentunya dapat diambil pelajarannya dari kejadian musibah hilangnya pesawat AirAsia QZ8501 tujuan Surabaya-Singapura yang hilang Minggu (28/12) pagi lalu. Mungkin terlalu dini jika kita menyimpulkan penyebab utama (jatuh) hilangnya pesawat AirAsia QZ8501, namun berdasarkan kabar yang berkembang di media tentunya kita sudah dapat mengetahui bahwa ada beberapa pengabaian regulasi yang dilakukan dibalik (jatuh) menghilangnya pesawat AirAsia QZ8501. Pertama, perlu diketahui bahwa ternyata pesawat AirAsia tujuan Surabaya-Singapura tidak memiliki izin untuk melakukan penerbangan pada hari Minggu. 

 Jika menengok izin yang diberikan oleh Dirjen Perhubungan Udara Kemenhub dengan nomor  AU. 008/30/6/DRJU.DAU.2014 tertanggal 24 Oktober 2014, seharusnya maskapai AirAsia hanya dapat melakukan penerbangan pada hari Senin, Selasa, Kamis, dan Sabtu. Lantas, siapakah yang memberikan izin pesawat AirAsia QZ8501 untuk terbang pada hari Minggu pagi tersebut? Tentunya pelanggaran perizinan penerbangan merupakan hal yang cukup serius terlepas terjadi kecelakan atau tidak kemudian. Kedua, jika membahas secara spesifik mengenai hipotesis jatuhnya pesawat AirAsia QZ8501, kabar yang berkembang adalah pesawat AirAsia QZ8501 jatuh karena masalah cuaca buruk. Bukan bermaksud untuk mengesampingkan ‘kuasa tuhan’, namun yang menjadi pertanyaan adalah “apakah sang pilot telah sebelumnya mengetahui medan terbang yang akan dilaluinya tengah mengalami cuaca buruk?”. 

Dalam standar penerbangan komersial secara umum (CASR), tentunya setiap pilot tahu bahwa ada prosedur bahwa mereka harus terlebih dahulu mempelajari kondisi medan penerbangan yang akan dilewatinya sebelum terbang. Jika mengacu pada CASR (Commercial Aviation Safety Regulations) nomor 91 dan 121, setiap pilot sebelum terbang diharuskan mengetahui kondisi cuaca melalui forecasting dari BMKG dibawah arahan dari FOO (Flight Operation Officer) secara langsung. Dalam kasus AirAsia QZ8501, diketahui ternyata sang-pilot tidak mendapatkan forecasting dari BMKG secara langsung. Sang-pilot hanya mendapatkan petunjuk cuaca melalui informasi yang di-download, tanpa adanya arahan dari FOO secara langsung. Tentunya, kedua hal diatas kemudian dapat diduga menjadi penyebab awal bencana yang meinmpa pesawat AirAsia QZ850. 

Terlepas dari dua hal teknis diatas, sebagai orang awam dalam hal penerbangan saya melihat ada hal yang lebih jauh dibandingkan pada hal-hal teknis tersebut, yakni soal mentalitas. Mengutip Koentjaraningrat (1974),  mentalitas sendiri merupakan totalitas produk akal dan nurani sehat manusia yang bernilai dan bermanfaat. Mentalitas juga berkaitan dengan sikap kerja (ethos) yang mendasari bagaimana sebuah kebudayaan memandang sebuah proses kerja dan hasil dari pekerjaan tersebut.Masih mengutip Koentjaraningrat (1974), menurutnya bangsa Indonesia selain memiliki sikap-sikap mentalitas yang positif namun juga memiliki sikap-sikap mentalitas negatif seperti; suka   meremehkan mutu, suka menerabas, tidak percaya diri, tidak berdisiplin murni, dan suka mengabaikan   tanggungjawab yang kokoh.

Sikap-sikap mentalitas bangsa Indonesia menurut Koentjaraningrat (1974) diatas tentunya tidak dapat digeneralisir secara umum bagi seluruh bangsa Indonesia, namun jika kita mengacu pada kejadian yang menimpa pesawat AirAsia QZ8501, agaknya sikap mentalitas negatif diatas memiliki kaitan yang cukup erat. Sikap maskapai AirAsia yang menerabas ‘jadwal’ penerbangan pada hari Minggu mencerminkan dari sikap mentalitas negatif yang suka menerabas aturan dan tidak bertanggungjawab. Sikap tidak mematuhi SOP mengenai forecasting BMKG dan direct advices dari FOO juga merupakan tindakan yang memiliki mentalitas negatif yang meremehkan mutu dan tidak memiliki disiplin murni.Sikap meremehkan mutu ini, bahkan bukan hanya dilakukan oleh jajaran teknis maskapai saat kejadian namun juga oleh pihak manajerial. Hal ini terlihat dari peristiwa ‘didampratnya’ salah satu Direktur AirAsia oleh Menteri Perhubungan dalam sebuah inspeksi mendadak dan diketahui bahwa ada anggapan bahwa mengambil informasi forecasting secara fisik dari BMKG merupakan hal yang sudah ‘tradisional’.

Dari sikap mentalitas negatif tersebut, tentunya kita perlu berkontemplasi kembali mengenai mahalnya harga sebuah keselamatan dibalik ‘keuntungan’ yang ingin diraup dalam sebuah industri termasuk industri penerbangan. Sikap dan orientasi yang menginginkan keuntungan besar tanpa disertai dengan mentalitas kerja yang positif dapat meyebabkan bencana bahkan hingga menimbulkan korban jiwa. Semoga kejadian ini dapat menjadi pelajaran bagi kita semua bahwa pembangunan fisik tidak akan berarti jika tidak disertai dengan pembangunan mentalitas insan-insan yang terlibat di dalamnya. Semoga.